Marco Antonio Almaraz Cerda es Doctor en Pedagogía, con mención honorífica, por la Facultad de Filosofía y Letras. Maestro en Desarrollo y Planeación de la Educación por la Universidad Autónoma Metropolitana. Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana. Ha sido profesor de Sociología e Historia e Introducción a las Ciencias Sociales. Sus líneas de investigación son: filosofía de la cultura y sociología de la educación, identidades, subjetividades e imaginarios sociales, políticas educativas, meritocracia y violencia.
<p/> <p>El artículo pretende elucidar lo que la institución de la educación es, a partir de la obra de Cornelius Castoriadis, y cómo es que se relaciona con la política como actividad y lo político como ejercicio. Partiendo de la premisa de que la educación posee la política y lo político como características intrínsecas. Así, se establece un siguiente vínculo entre sus formas más elaboradas, la institución de la paideia y la institución del poder. Esto admite presentar a la educación como la forma por la cual se transmite la paideia, la cultura; sinónimo de sociedad, es decir, el conjunto de valores que sostienen a esa sociedad. Esos valores comprenden el hacer, decir, pensar con los que se fabrican al individuo mismo, individuo que a su vez hace, dice y piensa a dicha sociedad, sin caer en reduccionismos, ni determinismos. Pues además del poder explícito latente y visible, está el infra-poder como generador de nuevas formas sociales, nuevas instituciones sociales. Por lo anterior, la relevancia de recuperar la reflexión sobre la finalidad, funcionalidad y necesidad de la paideia como creación humana que potencia tanto a la psique humana, como al colectivo anónimo.</p>
The article aims to elucidate what the institution of education is, from the work of Cornelius Castoriadis, and how it relates to politics as an activity and the political as an exercise. Starting from the premise that education has politics and the political as intrinsic characteristics. Thus, a following link is established between its more elaborate forms, the institution of paideia and the institution of power. This admits to presenting education as the way in which paideia, culture is transmitted; synonymous with society, that is, the set of values that support that society. These values include doing, saying, thinking with those that are manufactured to the individual himself, an individual who in turn does, says and thinks to that society, without falling into reductionism or determinism. For in addition to the latent and visible explicit power, there is infra-power as a generator of new social forms, new social institutions. Therefore, the relevance of recovering the reflection on the purpose, functionality and necessity of paideia as a human creation that empowers both the human psyche and the anonymous collective.
Las inquietudes que germinan al hablar de educación o cultura en cualquier sociedad actual remiten a lo que comúnmente señalan como políticas educativas, políticas culturales; pero la referencia general las coloca en el dominio de las políticas públicas. Sin embargo, el intelectual de quien nos serviremos para esta composición y cuyas aportaciones serán nuestro soporte: Cornelius Castoriadis (1997: 19)
Este trabajo intenta recuperar la relevancia que la educación tiene para cualquier sociedad, como formadora de sujetos. Ya sea en un plano reproductor de los valores y características de esa sociedad, ya sea para ofrecer la posibilidad de encarnar las capacidades críticas y de reflexión en los individuos de dicha sociedad. Por decir lo menos, la educación como institución está plenamente nutrida de la política y de lo político. Dos instituciones indisociables al quehacer humano; parte constituyente de la paideia (cultura). La institución, forma parte de otros dos términos propuestos por Castoriadis: significaciones e imaginario.
Se presentan tres ideas esenciales, desarrolladas por Castoriadis. Una de ellas es la educación, las otras dos son la política y su distinción de lo político, sin necesidad de establecer un orden imperativo porque existe una correlación trascendental. Pero iniciando por estas dos últimas porque permiten entender a qué me refiero cuando afirmo que la educación es una actividad política, intentando elucidar y diferenciar lo político de la política. Para preguntarnos ¿si la educación facilita, si es que así sucede, el cuestionamiento de lo establecido, lo heredado, lo instituido para formar parte de lo instituyente?
Se rastrea el concepto de educación en Castoriadis, de cómo es que la cultura puede ser transportada a través de la primera para favorecer la institución de la autonomía, de alcances libertarios. No sólo se definen y distinguen la política, de lo político como expresiones sociales de poder, sino que a diferencia del análisis de las políticas públicas como las aborda Dunn (2014: 8)
Los hechos sociales no son reductibles, ni asuntos de causación, teleológicos. La elucidación puede contribuir a comprender los términos que Castoriadis (2012: 60)
Al considerar la política por sí misma pública, no podríamos hablar de “políticas públicas”, sino de políticas aplicadas, lo anterior para evitar caer en una expresión tautológica (Castoriadis, 1997: 19)
El poder es la capacidad para que cualquier instancia, individuo u objeto, haga o no, lo que por sí mismo(s) haría o no, hubiera hecho o no hubiera hecho. El más grande poder concebible es el de preformar a alguien, así que por sí mismo haga lo que se quisiera que hiciera sin necesidad de dominación y de poder explícito. El sujeto subordinado a esta formación crea apariencia de la “espontaneidad” más completa, pero en la realidad nos enfrentamos a la heteronomía. En relación con el poder absoluto (heteronomía), el poder explícito y toda dominación “son deficientes y testimonian una caída irreversible” (Castoriadis, 2008: 92)[re13]. El término dominación se reserva “a situaciones sociohistóricas específicas, en las que se instituyó una división asimétrica antagónica del cuerpo social” (Castoriadis, 2008: 92)
En tanto relaciones de poder, la sociedad como institución, ejerce un infra-poder radical, anterior al poder explícito y de cualquier forma de “dominación”. Este infra-poder, manifestación y dimensión del poder instituyente de lo imaginario radical sobre los individuos que produce no es localizable en sentido material o físico, no es únicamente el individuo o una instancia señalables. Esta sociedad instituyente, cualquiera que sea, empuja y cuestiona lo instituido de la sociedad y; cuando la institución se plantea las interrogaciones, lo social instituyente se oculta o distancia. La sociedad instituyente trabaja sobre lo ya instituido, lo arraigado; por más radical que sea su creación en la historia (Castoriadis, 2000a: 51)
El poder primero de la sociedad o infra-poder, instituyente o imaginario, por ser creado por el colectivo anónimo, no es localizable formalmente como las Constituciones. “La lengua, la familia, las costumbres, las ideas” como cosas y su evolución no son asibles por la legislación, por no ser cuantificables o medibles en sentido convencional. La lengua no sólo es el órgano muscular móvil, sino la capacidad de comunicación, de habla de los individuos (Castoriadis, 2008: 108)
El poder explícito no es el Estado, forma específica moderna, creación fechable y localizable; siglos XV y XVI. El Estado como institución segunda, refiere los casos en que éste está instituido como Aparato de Estado burocráticamente separado, civil, clerical o militar, rudimentaria. Organización jerárquica delimitada en sus competencias (Castoriadis, 2008: 97-98)
Los griegos no inventaron lo político, dimensión del poder explícito que está en toda sociedad, crearon la política. La primera emergencia histórica del proyecto de autonomía colectiva e individual. Con lo político se dieron y seguirán dando intrigas, conspiraciones, tráfico de influencias y luchas para conseguir el poder explícito (Castoriadis, 2008: 99)
Aquella parte que no es representable o decible del magma de significaciones imaginarias sociales, como abordaje, persistiría impedida si sólo apuntara a una historia y hermenéutica de las “ideas”, o si ignorara el magma de afectos de cada sociedad que comprenden la manera de vivirse y de vivir el mundo, al igual que lo que se puede reducir idealmente a su simple conservación, pero no verdaderamente. Por medio de los vectores intencionales, se le da vida a la sociedad en que el pasado y presente sociales está habitado por un porvenir, por hacerse presente siempre, que da sentido a la mayor incógnita, lo que no es, pero será, que da a los vivos, el medio de participar en la constitución o la preservación de un mundo que prolongará el sentido establecido (Castoriadis, 2000a: 55)
La institución de la sociedad es la representación imaginaria social. Vinculada a la creación de la democracia y la filosofía, rompe el cierre de la sociedad instituida que prevalecía hasta entonces, abriendo espacio donde el pensamiento y la política cuestionan cualquiera de las formas dadas de la institución social. La autonomía adquiere el sentido de autonomía de la sociedad. En ella hacemos las leyes y somos responsables de ellas, de exponer porque esa(s) ley(es) es justa y no otra, esto vincula la aparición de un nuevo tipo de ser histórico individual autónomo. La lucha contra los viejos órdenes está lejos de terminar (Castoriadis, 2000a: 28)
La función del infra-poder instituyente, es que los individuos reproduzcan eternamente el régimen social que los ha producido. La sociedad instituida no ejerce su poder absolutamente, por lo que el infra-poder absoluto está condenado al fracaso. La Historia de las sociedades es de pluralidad, de diferencias, por lo que se requiere elucidación. Cuatro son los factores en cuestión. Según el primer factor, la sociedad crea su mundo, le da sentido, lo significa para anticiparse a lo que pueda presentarse. El magma acaba potencialmente con todo lo que podría pasar, no puede ser sorprendido o desprevenido. Cualquier institución extra-social (sociedad religiosa, heterónoma) clausura el sentido (Castoriadis, 2000a: 52-53)
En el segundo factor, la sociedad fabrica a los individuos a partir de la psique, admirable por su plasticidad con respecto a la formación social que la sujeta, su capacidad de preservar su núcleo monádico (único) y su imaginación radical que sacuden; incluso, el adiestramiento, que intenta perpetuarse. La impermeabilidad de la psique individual se manifiesta como enfermedad psíquica, transgresión, pero también como contribución singular a la lenta alteración del hacer y del representar sociales (Castoriadis, 2008: 3)
La política, institución global de la sociedad, es el cómo, qué y por qué se instituye esto de la sociedad y no aquello. ¿Qué no es la política? No es la profesión de los presidentes, ni la participación en las elecciones municipales, estatales o presidenciales (Castoriadis, 2007: 18)
La política ha sido distanciada de los discursos sobre lo político, en los derechos del hombre (libertad e igualdad y de pensamiento reconocidas por el Estado, derecho a la educación y la cultura) y el derecho natural (la vida, la libertad, el pensamiento, la identidad, en sentido no convencional colectivo) (Castoriadis, 2008: 102)
La vida de la población está privatizada, existe una combinación predominante: trasporte-trabajo-artefactos electrónicos. La población no participa en la vida política, pues votar cada seis años por desconocidos, sobre problemas desconocidos, que se evitan por medio del sistema, no es participar de la vida política. Hay que cambiar las instituciones. Implica reconocer la dominación de la oligarquía y la pasividad y privatización del pueblo, como transportarse para trabajar y enajenarse por medios electrónicos para sobrellevar la vida cotidiana. Desde el punto de vista político existen tres esferas: la esfera privada, la esfera pública y la combinación de ambas. Los dispositivos electrónicos transmiten vía remota video imágenes en las sociedades capitalistas, plagadas de publicidad y quienes dominan esos medios son los patrocinadores (Castoriadis, 2006: 20-21, 23)
En el oikos, esfera privada, la vida de la gente es estrictamente personal, mientras la esfera pública, la ekklesía, es considerada la toma de decisiones aplicable para todos de manera imperativa y; por último, el agora, que es para todos, aquí el poder político no interviene aun siendo ejercido por el colectivo, se discute, se publica y se consume. La democracia es la articulación correcta de estas tres esferas y la expresión verdaderamente pública de la esfera pública; imposible sin igualdad efectiva (Castoriadis, 2006: 22)
La política crea las instituciones que facilitan acceder a la autonomía cuando es interiorizada por los individuos, posibilitando su participación efectiva “en todo poder explícito existente en la sociedad” (Castoriadis, 1998: 81)
Imponer a todos la toma de decisiones no requiere de un Estado, pero sí un poder, que siempre ha existido. La discusión debe versar sobre qué medios son mejores para administrar ese poder. Lo político es el poder administrado, pero esto no le interesa a Castoriadis (2007: 33)
La sociedad ideal (Castoriadis, 2007: 38)
Los rasgos del espacio público son el coraje, la responsabilidad y la vergüenza. Sin estos, es pura propaganda como lo es actualmente. Las disposiciones jurídicas engendran peores males de los que pretenden curar. Así como existe la creación de un espacio público, también existe la creación de un tiempo público. Tratar asuntos de la vida en comunidad en el espacio público tradicional está muy restringido. La dimensión del Tiempo público no calendariza el tiempo, la colectividad puede contemplar su propio pasado como el resultado de sus propios actos, abiertos a un futuro indeterminado, dominio de sus actividades. Éste es el sentido de la historiografía griega, que sólo existió en dos períodos de la humanidad (Grecia Antigua y Europa Moderna), y no en todos lugares. Lo mismo que las posiciones políticas, críticas a sus propias sociedades como derecho, proyecto de autonomía, lo que no significa que no haya habido creadores y creaciones (Castoriadis, 2005: 123)
Para algunas culturas tradicionales es sorprendente tomar posiciones políticas o juzgar su sociedad, pues no disponen del marco intelectual para hacerlo. Si nos otorgamos este derecho, estamos también obligados a preguntarnos qué tipo de sociedad elegiríamos. La cultura en la que vivimos nos da medios para ser críticos, elegir posibles proyectos más que paradigmas, pues no hay modelos. Nos situamos como hombres (ánthropoi) políticos y nos decimos a favor de los derechos humanos (Castoriadis, 2007: 39)
Los valores de la vida política son atractivos sin hablar de fatalidad o de la vocación universal por la democracia. Ninguna democracia o revolución se impone por la fuerza en ningún país, los valores deben propagarse mediante el ejemplo, pero la influencia de los valores Occidentales se ha perdido, debido a su desmoronamiento, resurgiendo nacionalismos. La cultura actual de Occidente es de artefactos electrónicos, cultura de gadgets. Los demás países ante la cultura de los gadgets recogen tales objetos. Los países de Occidente emplean técnicas de poder, de embrutecimiento colectivo. Los medios de comunicación difunden la voz de los gobernantes como si fuera la propia. Los individuos manipulan la televisión, emplean palabras en beneficio o perjuicio como socialismo, democracia, revolución. Esos países han enseñado esto a los países de tercer mundo. La parte menos difundida son los valores de emancipación, democracia, libre investigación y libre examen. Los valores políticos de la cultura democrática occidental en sentido estricto son mostrados como lo peor. Son corrupción si intentan alterar el orden de dominación (Castoriadis, 2007: 41-42)
La universalización de los valores occidentales no asegura (tampoco obliga) volverse europeos a quienes los adquieran, la historia dará la solución. Debe darse no una síntesis, sino una superación común que combine la cultura de Occidente y las etapas por venir, las de la autonomía individual y las de la autonomía colectiva en y de la sociedad. Conservando valores tradicionales subsistentes todavía en los países del Tercer Mundo, sin omitir otras formas importantes de solidaridad no dadas desde hace mucho tiempo en Occidente o incluso desaparecidas; remplazadas por la Seguridad Social (Castoriadis, 2007: 42)
Participar políticamente implica crear un espacio público. Lo público deja de ser asunto de los gobernantes o la burocracia, de políticos y de especialistas. Los asuntos comunes los toma la comunidad. Todo lo que importa para todos debe aparecer en el espacio público. La materialización efectiva está en la forma de presentar la ley, al escribir las leyes (se grababan en mármol) se exponen al público y dada la importancia para materializar las leyes se refleja en las palabras de la gente que habla de política libremente sobre todo aquello que interesa, tratado en el agora (privado-público), para así llevarlo a la ecclesía
En la Grecia Antigua, la libertad de hablar, pensar, examinar y cuestionar ilimitadamente es creación del logos, vehículo de la palabra y del pensamiento en el seno de la colectividad. Acompañada de la isegoría, derecho de cada quién de hablar con libertad y; la parrhesía, compromiso asumido de hablar con toda libertad, cuando de asuntos públicos se trata. El espacio público no es asunto únicamente jurídico que garantice la libertad de palabra, las clausulas, sólo son condición de la existencia del espacio público. Lo esencial está en qué hará la gente con los derechos (Castoriadis, 2005: 123)
En el renacimiento de la política europea, reaparecen utopías radicales testimoniando la conciencia de que la institución es obra humana. De Platón a Rousseau la paideia está en el centro de su filosofía, tradición que muere con la Revolución Francesa, incluso si en la práctica la cuestión de la educación siempre ha preocupado a los modernos. Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro nomos, nadie debe decirnos qué debemos pensar (Castoriadis, 2000a: 62-63)
La política toma posiciones sobre la vida humana, la indeterminación no es suficiente para explicar los destinos de la vida humana, pues los fines de la humanidad son realizados en la sociedad contemporánea de maneras particulares, fines del consumo de artefactos tecnológicos novedosos. Es la realidad, lo que la mayoría de las personas ahora quiere, incluso las sociedades y los países que no han llegado a esos niveles de industrialización. Incompatible con la democracia verdadera, no con la democracia incompleta que actualmente vivimos. Como sociedad moderna, la autolimitación del avance técnico y de conocimientos, no se hace por cuestiones religiosas o políticas en sentido totalitario, sino por asunto de phrónesis (aristotélica), prudencia en sentido muy amplio y profundo. La ciencia nos dice qué podemos hacer y qué no podemos hacer, no sólo la técnica (Castoriadis, 2007: 96-98)
En la autonomía individual y colectiva los ciudadanos pueden participar en la legislación, gobierno, juicio y aplicación de leyes y la institución de la sociedad. Esto es el proyecto revolucionario. La revolución no son matanzas, sangre corriendo, exterminio de etnias o adversarios. Los regímenes actuales no deben ser llamados democracias, sino oligarquías liberales; porque no utilizan la coacción, sino que la población se semiadhiere, a lo que el imaginario capitalista propuso como objetivo de vida humana, expansión ilimitada de la producción, consumo y supuesto bienestar material (Castoriadis, 2006: 20)
La participación equitativa y efectiva, exige conceder para todos, las condiciones de dicha participación. Implica abarcar la institución global de la sociedad, siendo el punto de apoyo de la educación. La correspondencia entre la sociedad democrática e individuos capaces de hacer funcionar los procedimientos democráticos de ese espíritu se da, si el trabajo de las instituciones sociales se dirige a procrear individuos en correspondencia con esa definición; democráticos incluso en cuanto al procedimiento. La educación de los individuos se debe pensar en dos sentidos. Dogmática, autoritaria, y heterónoma; equivaliendo la democracia, como ejercicio político a un ritual religioso. Crítica, quienes apliquen los procedimientos como el voto, la legislación o la ejecución de las leyes habrían sido educados de esa manera (Castoriadis, 31 de octubre de 1995: 26, 28)
El ser humano procedimental es un ente jurídico o debería serlo, mientras que, en el sujeto efectivo, como está formado por la sociedad, hay en sí, historias, pasiones, pertenencias particulares, cualesquiera. Es producto de un procedimiento histórico-social y la institución dada. Para que los individuos sean distintos, la institución dada debe ser distinta sustancialmente. Una sociedad sin individuos democratizados, ni democráticos, no puede durar mucho tiempo, porque deben ser capaces de hacerla funcionar y reproducirla (Castoriadis, 31 de octubre de 1995: 27-28)
La política, no puede ser un saber absoluto, ni reducirlo a una técnica, es el hacer y su modo específico, la praxis en la que los demás son considerados autónomos y constructores de su propia autonomía. La práctica como técnica no es consciente, mientras la praxis, sí lo es (Castoriadis, 2013: 120, 122)
La educación, la paideia, del ciudadano dará contenido al espacio público verdadero, no es únicamente asunto de libros, ni fondos escolares. Es ser conscientes de que somos la polis, que el destino “depende de nuestra reflexión”, comportamiento y decisiones, de nuestra participación en la vida pública. En las normas extra-sociales los límites de la acción política (de la autonomía), de la ley son dados por Dios o verdades políticas sustantivas, siendo la razón o la historia el fin último. La paideia pro ta koina es la educación como formación de los ciudadanos en lo individual y lo colectivo, no como derecho abstracto, es práctica efectiva. Les pertenece a todos y es la condición de participación efectiva, ver: La Cité et les Lois, un recueil de séminaires par Castoriadis (1983-1984) (Castoriadis, 2005: 123)
La participación de ciudadanos o cualquier colectividad (sindicatos u organizaciones estudiantiles), es trabajo constante para establecer las disposiciones institucionales que hagan de la gente su participación, por medio de la paideia en oposición a la filosofía política, denominada educación, porque la educación sólo es asunto de la escuela, parte mínima. Lo que suceda en la sociedad y lo que ésta haga es educativo, pero no toda la gente se da cuenta. El hablar de los desposeídos de la educación es hablar de la estructura socioeconómica y productiva de la sociedad y de los mismos objetivos de la actividad general (Castoriadis, 2007: 90-91)
Actualmente, las sociedades son desgarradas por irracionalidad y conflictos que les domina, los individuos y las masas además oscilan entre la lucha y la apatía (Castoriadis, 2013: 126)
Hablar de educación pública de una sociedad autónoma (esfera pública/pública), es hablar de que realmente sea pública, pudiéndose convertir en ecclesía. Si es objeto privado por particulares, esto afecta la organización de los poderes existentes en la sociedad y la designación de los “individuos encargados de ejercer el poder (ministros o magistrados).” En el asunto político de la difusión de la información y, llegar al nivel más profundo; la paideia de los individuos, lo público implicaría que los poderes legislativo, ejecutivo y judicial en verdad pertenezcan al pueblo (Castoriadis, 1998: 84 - 85)
Los lazos familiares debilitados, la escuela como trabajo rutinario, normas y valores reemplazados por estilos de vida promedio, el bienestar general, la comodidad y el consumismo; van modificando las ideas de solidaridad religiosa, política o social y desapareciendo el trabajo comunitario, entre compañeros. La permanencia de la privatización en la que padecemos los lobbies y los pasatiempos. El sistema educativo se nutría desde arriba por la cultura de su época. Las escuelas se han estancado en un formato museístico, mientras los museos se han convertido en receptores de turistas que buscan la última novedad artística (Castoriadis, 1997b: 260)
Para Kant el hombre es violento, siendo más importante la disciplina que la cultura. La educación sólo puede desarrollarse en instituciones culturales, así el hombre sólo lo es por medio de la educación, por lo que la educación hace de éste, quien recibe educación de otros hombres, educados por las mismas vías. Siendo la educación un proceso fundamental en lo individual y en mayor extensión, en la humanidad. Porque el verdadero sujeto de la educación es la especie y no el individuo. El hombre es libre porque está educado al desarrollar la razón teórica y práctica –que se devela en el terreno de lo sublime− (Vandewalle, 2005: 19-20)
El educador orienta y educa (ducare) con base en una imagen del hombre; el tutor, mucho más que el preceptor, intenta el paso de la naturaleza a la libertad, sin tener garantía ni certeza. La pedagogía registra los “efectos” de las innovaciones conceptuales del pensamiento crítico. Lo que nos puede dar una serie de combinaciones de educación y crítica, educación crítica y/o crítica de la educación. La educación está gobernada por tres características: una imagen crítica del hombre, una idea del hombre, un ideal de humanidad. Hay diálogo entre el hombre como hecho y la humanidad como ideal. El derecho permite que la educación interrogue la inscripción de la libertad humana en la historia. La educación permite interrogar la vida humana, como unidad concreta, para contribuir a la producción de una armonía de las facultades humanas, unidad trascendental del espíritu (Vandewalle, 2005: 10-11)
Para definir educación se deben evitar los idealismos, considerando los diferentes sistemas educativos, relacionarlos y separar las características comunes. Para educar, se necesita una generación adulta ejerciendo acción sobre otra generación de jóvenes. Inmaduros para la vida social, educarles debe producir y desarrollar estados físicos, intelectuales y morales, exigencias de la sociedad política y el medio social al que estos jóvenes sean destinados (Durkheim, 2009: 44, 47)
La educación comienza con el nacimiento y termina con la muerte. Lo esencial de la educación no es la educación formal que suministra el Estado por medio de las escuelas, sino la que proveen medios de comunicación en sus diferentes formatos y más allá; es lo que pasa en las calles, la música, la sociedad, la política. La educación en el sentido amplio, la dirigida a individuos que aún no están formados como adultos (pedagogía), comienza antes de la escuela. Cuando la madre alimenta al niño, practica pedagogía lo sepa o no. Luego está la pedagogía tradicional acotada a espacios e instituciones específicos y sus relaciones con la instrucción (Castoriadis, 2002: 209)
Desde que empezamos a vivir, empieza nuestra instrucción; nuestra educación empieza cuando empezamos nosotros, nuestras nodrizas son nuestros preceptores primeros. Por eso la palabra educación tenía antiguamente otra significación que ya se ha perdido, y quería decir alimento. Educit obstetrix, dice Varrón; educat nutrix, instituit paedagogus, docet magister (Saca a luz la partera, educa la nodriza, instituye el ayo, enseña el maestro.) Educación, institución e instrucción, son… tres cosas tan distintas en su objeto, como nodriza, ayo y maestro. Pero se confunden…; y para que el niño vaya bien encaminado no debe tener más que un conductor (Rousseau, 2009: 6-7)
Los seres son determinados por estar en interacción directa con su psiquismo, al ser padre, madre o profesor(a) de universidad, escuela, etc. Aquí inicia aquello que comúnmente se olvida, la relación alumnos-docentes. Si el alumno no inviste lo que aprende, ni el proceso de aprendizaje, no puede existir pedagogía, si ésta no es una investidura sobre una persona concreta, “a través de un Eros platónico”. No debe ser el docente un asalariado cualquiera, cuya única preocupación sea la escala salarial y las condiciones de trabajo como si fuera cualquier profesión. Se debe plantear la capacidad de los docentes para suscitar el Eros, sin olvidar el aumento a los salarios de los docentes, estando muy por debajo de lo que les correspondería percibir, además brindarles condiciones de trabajo que les permitan desarrollar su tarea, únicas medidas consideradas por los ministros, (secretarios)
La sociedad y la psique ofrecen universales en lo instituido, las instituciones como la realidad o la verdad, el hacer, el trabajo, el sexo, lo permitido y lo prohibido se imponen a la psique. El individuo social se fabrica históricamente al imponer sobre su propio mundo, los objetos de la sociedad que posee reglas instituidas, es la sublimación como proceso que le debe ofrecer a la psique sentido, distinto del protosentido de la mónada psíquica. Las instituciones impregnan al ser humano desde su nacimiento por medio de la madre, ya socializada de forma determinada, quien además habla otro lenguaje. Son parte de las instituciones que tienden a escolarizar, educar. Lo que los griegos denominaban Paideia, son familia, ritos, escuela, costumbres, leyes y demás (Castoriadis, 2008: 91)
Las cualidades comunes se adquieren por medio de la educación, enseñanza o práctica (Weber, 2005: 278)
La norma de la norma es una creación histórica. Y la autonomía es posible si la sociedad se reconoce como fuente de esas normas. La sociedad autónoma se pregunta por qué esta norma y no otra. En la democracia, el pueblo puede hacer lo que quiera, sabiendo que no debe hacer cualquier cosa; la democracia es el régimen de la autolimitación y del riesgo histórico. La hübris
La acepción de paideia actualmente es bastante trivial, generalizada como concepto antropológico descriptivo, siendo “la totalidad de manifestaciones y formas de vida que caracterizan un pueblo”, mencionando a cualquier pueblo sin reconocer en el valor, un ideal consciente (Jaeger, 2012: 6-7)
La cultura, según la Conferencia intergubernamental sobre políticas culturales para el desarrollo (Estocolmo, Suecia, 30 de marzo–2 de abril de 1998) y la Conferencia mundial sobre políticas culturales (México, D.F. 26 de julio-6 de agosto de 1982), Informe Final. Parte IV. Declaración de México sobre las Políticas Culturales, es reafirmada como “el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan una sociedad o un grupo social… engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias, y que la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar por sí mismo”. Así, decimos que en sentido castoriadisino, estas definiciones cumplen con las tres características de la institución de la cultura: representación, afecto e intención.
La Paideia platónica no es el violento dominio sobre los otros, es el dominio de sí mismo. Es la educación de los sentimientos, lo agradable y lo desagradable, del ethos (Jaeger, 2012: 1032-1033)
La fabricación social de los individuos es historia del sujeto y de la colectividad, no sólo asunto de aprendizaje. Las fases anteriores y las recientes se integran sin armonía, pero coexisten, aquí la psique estratifica, haciendo que el eros esté presente en la paideia (Castoriadis, 1998: 182)
Los sistemas educativos occidentales han entrado en una fase de descomposición, manifiesta por una crisis curricular y por la definición de ese currículo. La autoridad tradicional se ha derrumbado. Aquel maestro amigo ya no lo es más, porque no se ha definido, ni afirmado, mucho menos extendido en el sistema educativo. Ya no hay interés por parte de maestros ni alumnos por lo que sucede en la escuela. La educación ya no se ha investido como educación por los participantes. Sólo es forma de generarse ingresos para maestros, aburrimiento para alumnos que tampoco están en la edad ni en las características físicas para considerar rentable su propia formación, es obtener un diploma - credencial - que permitirá ejercer una profesión si es que se encuentra trabajo (Castoriadis, 1997b: 259-260)
La música, el teatro, la pintura, la literatura, etc. ilustran la creación humana y la capacidad e incapacidad de la institución social de valorar la vida, su significancia e insignificancia. Las obras de la humanidad no destruían al público, sino que lo educaban (Castoriadis, 2007: 24)
La descomposición cultural se da cuando la sociedad no puede pensar, decir o hacer algo sobre sí, sobre qué es y qué quiere, qué vale y qué no. Saber si se quiere como sociedad y como cuál. Las familias aisladas en casa con sus dispositivos electrónicos representan la socialización “externa” más avanzada, la desocialización “interna” es la privatización más extrema. Los medios masivos se ajustan a la sociedad y ni cambiando el contenido de las emisiones cambiará la sociedad. La discusión actual es sobre la incapacidad social de transformar la técnica de difusión. El falso modernismo y la falsa subversión se expresan en discursos izquierdistas que no logran establecer una relación entre la creación cultural del presente y las obras del pasado (Castoriadis, 2007: 31-32)
La sociedad autónoma se instaura mediante la actividad autónoma colectiva presuponiendo hombres desinteresados en comprar la novedad. Deben apropiarse de la pasión por la democracia, la libertad y los asuntos comunes, desplazando la distracción, el cinismo, el conformismo y el consumo. Lo económico no es valor preponderante en la sociedad autónoma, el valor de la libertad implica destruir lo económico como valor único. El consumo desmedido involucra destruir irremediablemente el planeta, tanto como la industrialización de las economías emergentes aceleraría la destrucción (Castoriadis, 2007: 95)
La institución de la sociedad existe porque está incorporada en los individuos sociales. A partir de la autonomía fundamos o justificamos los derechos del hombre. Para Aristóteles la ley apunta a la “creación de la virtud total”, mediante prescripciones peri paideian tén pros to koinon (sobre la educación por el bien común), que va del nacimiento a la muerte, dimensión central de toda política de la autonomía[fn5] [ref7]. Es necesario crear instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten el acceso a la autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo el poder explícito en sociedad (Castoriadis, 2000a: 73)
Lo contrario a la Paideia es la apaideusia (ignorancia), del hombre ignorante, que trabaja sin cesar para acumular dinero de manera disciplinada que no se afana y que desdeña la cultura, la Paideia. La apaideusia estimula los instintos del delincuente. Características de los oligarcas quienes se quieren apoderar de los bienes de los demás sin correr riesgos (Jaeger, 2012: 738)
La “indiferenciación cultural” se proclama con el triunfo de la burguesía capitalista en el siglo XIX, por medio de instituciones designadas específicamente para ello, como la educación general (Castoriadis, 2007: 25)
La pedagogía, como aprendizaje y crítica de la educación, así como práctica educativa (Foucault, 2009: 56)
Al hablar de cultura, estamos hablando de sociedad y por tanto de educación, la sociedad equivale a cultura (Castoriadis, 2007: 18-19)
La obra de la educación es moralizar, socializar al ser egoísta y asocial, pues él sólo aporta su naturaleza individual. La educación humana crea un ser nuevo, virtud creadora. Todo lo que suponga la vida social para los humanos no se puede adquirir por medio de la genética, ni por predisposiciones orgánicas, se transmite por medio de la educación (Durkheim, 2009: 47-48)
La escolarización capitalista moderna occidental, es una institución que no debe ser reformada, ni mejorada, sino destruida. Lo que implicaría la reabsorción de la educación como función por la vida social, hacer gente capaz de vivir a los niños propios y ajenos, de otra manera de la que ahora lo hacemos. Implica transformar la naturaleza del trabajo, la economía, los hábitos de las personas, lo que nos lleva a pensar la globalidad de las sociedades, sin embargo, es imposible que una viva sin la otra, porque la sociedad que las instituye las postula. No puede ser demostrado ese cambio por medio de reflexiones teóricas, porque en sí misma sería una contradicción tal demostración (Castoriadis, 1997b: 31)
Una sociedad republicana, democrática; necesita una educación con esas características, pero debemos saber dónde inicia y dónde acaba. Los movimientos emancipatorios manifiestan la discusión de si hay democracia en una sociedad que reconstituye la desigualdad del poder económico traducido en poder político o, si con los discursos de la promulgación de los derechos políticos de la población, prevalece en la práctica el trato como ciudadanos pasivos. La política es el proyecto de autonomía que como actividad colectiva, reflexionada y lúcida apunta a la institución global de la sociedad como tal (Castoriadis, 2008: 108-109)
La relevancia de la paideia o de la educación en sentido más amplio, es trabar una relación con un proyecto de sociedad que sea lo más justa posible, capaz de ser crítica para sí, en relación con los individuos y los grupos que la conforman. La paideia es la formación del individuo con su vida en la comunidad, es la socialización del ser humano (Castoriadis, 2000b: 698)
La técnica y el conocimiento han tomado la forma de lo sagrado, lo autorizado por la autoridad, que en épocas antiguas sólo le correspondía a la religión y a Dios, expresión divina del poder de Dios, elemento práctico de lo sagrado. Quienes pretenden saber, lo hacen en nombre del conocimiento (especializado, científico, técnico), no es que sea real y necesariamente sepan, así lo hacen creer y así justifican su poder ante la población, si así lo hicieren es porque el populacho así lo cree, ha sido entrenado para creer esto (Castoriadis, 1997b: 242)[ref5] [fn6]. La paideia es la creación social de necesidades y capacidades desde la perspectiva de la justicia, es la comunidad política, que socializa individuos (Castoriadis, 2000b: 725, 727)
El vínculo educación-política-cultura en contraposición a la educación-político-cultura, que, de manera simple y superficial, pudieran no ofrecer grandes alteraciones, colocan la primera combinación cercana a la autonomía, mientras la segunda nos dificulta reconocer las cualidades de la heteronomía. La educación es el vehículo por el que se trasmite la insignificancia cultural, por lo que podemos intuir que por ese mismo vehículo podemos transmitir las significaciones de la cultura, que nos permitan reconocer la vida no sólo en sentido biológico, sino como creación humana en sentido sociohistórico. Presentar la educación y la cultura como política aplicada, es aceptar el monopolio del Estado para administrar, validar y dosificar expresiones educativas y culturales, sin entender que ambas son sinónimas de sociedad, creación sociohistórica, siendo imperativo para los individuos, grupos o la sociedad ejercer la interrogación constante y permanente de la misma, con la posibilidad de ofrecer alternativas.
Normalizar la violencia sin tocar el fondo de la problemática. La precaria distribución del ingreso, la falta de oportunidades laborales, el despojo territorial, daños al ecosistema, temas que no forman parte de contenidos escolares, o no en sentido serio y profundo. Nos lleva a preguntar ¿Qué es ser crítico, creativo y reflexivo? ¿Es asunto de técnicas de enseñanza-aprendizaje dirigidas al desarrollo del desempeño escolar y laboral para beneficiar a una sociedad abstracta de la que poco podríamos explicar o va más allá? ¿Se puede enseñar en las escuelas que dependencias gubernamentales han servido para socavar la incipiente democracia? ¿Cómo explicar la desigualdad social y económica en escuelas? ¿Se puede trabar el tema en las aulas?