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Datos del artículo

Año | Year: 2021

Volumen | Volume: 9

Número | Issue: 9

DOI: http://dx.doi.org/10.17502/mrcs.v9i2.500

Recibido | Received: 30-9-2021

Aceptado | Accepted: 31-10-2021

Primera página | First page: 304

Última página | Last page: 316

Resumen

El presente trabajo aborda la cuestión del cuerpo, en tanto vía privilegiada de entrada al análisis de una de las transformaciones culturales más importantes de nuestro tiempo; esto es, la emergencia de la forma de comunicación virtual como pauta de interacción social. Desde una revisión sucinta de los distintos modos en que la producción científica, particularmente social, ha ido sobre el cuerpo, se intenta una crítica no sólo a sus restricciones teóricas (mecanicista, individualista, materialista y antropocentroada) sino asimismo a la modalidad verbocentrada en la forma de producirlas. El enfoque metodológico cualitativo se asienta aquí en el análisis semiótico para caracterizar los rasgos y funcionamientos de los diferentes soportes de producción de sentido considerados. A partir de este recorrido, se delinea el propósito general del trabajo, orientado a revisar las limitaciones teóricas y, desde allí, epistemológicas y ontológicas que la investigación en torno al cuerpo presenta. Asimismo se sostiene aquí, a modo de hipótesis, que desde algunas de las vertientes teóricas emergentes de pensamiento en torno al cuerpo, es posible tender puentes con tradiciones culturales no occidentales, como la cosmovisión andina, capaces de aportar un modo diferencial de entender el cuerpo, y con ello un modo −alterno− de producir conocimiento.

Palabras clave: ciencias sociales, comunicación virtual, conocimiento, cultura, semiótica,

Abstract

The present work addresses the question of the body, as a privileged entry way to the analyisis of one of the most important cultural transformations of our time; that is, the emergence of the form of virtual communication as a guideline for social interaction. From a succinct review of the different ways in which scientific production, particularly in social areas, has dealt with the body, a critique is attempted not only to its theoretical constraints (mechanistic, individualistic, materialistic and anthropocentric) but also to the verb centered way of producing them. The qualitative methodological approach is based here on the semiotic analysis that characterize the features and functioning of the different means of production of meaning considered. From this journey, the general purpose of the work is outlined, aimed at reviewing the theoretical limitations and, from there, epistemological and ontological that the research on the body presents. It is also held here, as a hypothesis, that from some of the emerging theoretical aspects of thought about the body, it is posible to build bridges with non-Western cultural traditions, such as the Andean worldview, capable of providing a differential way of understanding the body, and an alternative way of producing knowledge.

Key words: social sciences, virtual communication, knowledge, culture, semiotics,

Cómo citar este artículo

Ortecho, M. (2021): “El cuerpo en escena”, methaodos. revista de ciencias sociales, 9 (2): 304-316. http://dx.doi.org/10.17502/mrcs.v9i2.500

Contenido del artículo

El presente texto aborda la cuestión del cuerpo, como uno vía privilegiada de entrada al análisis de una de las transformaciones culturales más importantes de nuestro tiempo. Esto es, la emergencia de la forma de comunicación virtual en los múltiples modos de relación social, acentuados y asentados a partir de la crisis sanitaria global.

Como punto de partida, se revisa el modo en que el cuerpo ha sido considerado −en tanto objeto de estudio− en el campo de las ciencias, fundamentalmente las denominadas Sociales y Humanas. Se recuperan, de esta manera, aquellas tradiciones de pensamiento que hoy posibilitan abordar la cuestión del cuerpo desde la Antropología, la Sociología, los Estudios de Performance, la Teatrología y las múltiples áreas que han habilitado sus encuentros. En este sentido, se hace referencia a los aportes críticos que cada línea habilita (a enfoques materialistas, mecanicistas, individualistas e incluso antropocentrados), intentando generar una perspectiva integradora, capaz de comprender de un modo más dinámico y amplio los procesos de interacción social general y esta nueva modalidad −virtual− en particular.

El enfoque metodológico cualitativo, que sostiene estos planteamientos, se asienta aquí en el análisis semiótico para caracterizar los rasgos y funcionamiento tanto de los fenómenos observados como de las dinámicas que constituyen esas propias prácticas investigativas. De esta manera, se plantea una crítica semio-epistemológica a un modo de indagación que versa temáticamente sobre el ítem cuerpo, reconociéndole su protagonismo en tanto objeto de indagación, pero negando su estatus gnoseológico, en tanto soporte de comunicación de ese mismo conocimiento. Se trata de denunciar así un aspecto de la matriz epistemológica verbocentrada que, en su propia práctica, parecería negar al cuerpo que le da lugar.

A partir de este recorrido de sentido, se delinea el objetivo central del trabajo, orientado a revisar las limitaciones teóricas y, desde allí, epistemológicas, metodológicas y ontológicas que la investigación en torno al cuerpo presenta. Asimismo se sostiene aquí, a modo de hipótesis, que desde algunas de las vertientes teóricas emergentes de pensamiento en torno al cuerpo es posible generar perspectivas innovadoras, no sólo por la posibilidad de su integración sino por posibilitar enlaces con tradiciones culturales no occidentales, como es el caso de la cosmovisión andina.

La propuesta argumental del texto se asienta sobre una perspectiva metodológica cualitativa, es decir, que los procesos y fenómenos observados se entienden −de modo fundamental− en términos de procesos de producción social de sentido. De modo más concreto, puede decirse que alineado al paradigma interpretativista (Guba y Lincoln, 2005)^Ref10 se entiende a todo fenómeno observado como resultado de un complejo proceso inter-subjetivo de representaciones, que es posible recuperar −de forma parcial− en un ejercicio analítico, siempre diferido en el tiempo.

La estrategia consiste, en este sentido, en desplegar procesos interpretativos sobre ciertos fenómenos en pos de complejizar −en rigor, enriquecer− la comprensión que se tiene sobre determinado asunto. En este caso, se trata en principio de analizar formas emergentes de comunicación y socialización al tiempo que poner en consideración un instrumento conceptual clave para su análisis, como lo es la noción de cuerpo.

Puede decirse que la labor interpretativa se despliega aquí en dos niveles: por una parte se analiza el propio fenómeno comunicacional con énfasis en la dimensión corporal, mientras que, asimismo, se evalúan las diferentes vías de abordaje, fundamentalmente dentro del ámbito de producción científica social, del objeto/categoría “cuerpo”. Además, esta consideración habilita un tercer nivel de análisis, vinculado a los regímenes de producción de sentido que operan en el nivel epistemológico, poniendo en discusión no ya los sentidos que se proponen sobre determinados términos, sino también los lenguajes y soportes considerados válidos su producción.

Por estos diferentes niveles de análisis y por considerarlos desde una perspectiva interpretativista, se analizan aquí tanto las formas específicas de funcionamiento sígnico de las modalidades de comunicación observadas como las formas de producción de sentido general, desde una perspectiva semiótica ternaria (Magariños, 2004)^Ref17. Esta elección responde en parte a la rigurosa clasificación que ha ofrecido esta corriente de indagación pero principalmente a su inclinación por considerar procesos de producción de sentido que exceden la palabra y que no tienen, necesariamente, por protagonista a la especie humana. Como se verá en las próximas páginas, esto resulta relevante al momento de considerar a las interacciones sociales, por ejemplo, con objetos; así como abrir la consideración a fenómenos de la trama “natural”, al momento de pensar más allá de nuestros propios marcos de cultura e intentar asomar a formas alternas de entender los propios procesos de producción de conocimiento.

Uno de los movimientos más relevantes de los Estudios Sociales y Humanos de las últimas décadas ha sido su paulatina inclinación hacia la consideración del cuerpo. Trescientos años después de su expulsión, cristalizada en la obra de Descartes, volvió el cuerpo a ser objeto clave de observación en la comprensión de los fenómenos sociales.

Dentro de un recorrido más o menos esquivo en el campo de la Filosofía y, tal como lo ha señalado Arturo Rico Bovio (1998)^Ref26, no ha sido sino por los trabajos de Nietzsche, Marcel, Merleau-Ponty, Sartre y Foucault que el cuerpo pudo ser abordado desde enfoques capaces de exceder la perspectiva materialista, aunque todavía fuertemente influenciados por la concepción cartesiana dual.

De modo diferente, la perspectiva dominante −indudablemente positivista− que fue proliferando y robusteciéndose en el campo de las ciencias denominadas “naturales”, y que ha sobrevivido de modo pragmático en la práctica de la medicina alopática occidental, parece haber entendido al cuerpo de un modo ciertamente ambivalente. Por una parte, el cuerpo se entiende en este espacio como aquella criatura admirada por su compleja y extraordinaria mecanicidad, al tiempo que, frente al fallo y misterio que representa, aparece como ese resto indómito de existencia que puede, en cualquier momento, adoptar un camino siniestro, capaz de concluirlo todo. La vida, desde esta perspectiva, se circunscribe al cuerpo como soporte, a su tiempo biológico, a sus caprichos físico-químicos como, por ejemplo, su inexorable proceso de envejecimiento que no es otra cosa más que el acaecer de su oxidación. La mecánica del cuerpo se configura así de un modo fatal, maravilloso o trágico, pero en cualquier caso, fatal.

Sobre este devenir, logró abrirse paso una perspectiva peculiar que tiene dentro del amplio espectro de las Ciencias Sociales y Humanas, al cuerpo como punto sensible y eje central de observación. Por una parte, en el camino que encuentra la Sociología y la Antropología −y fundamentalmente desde el trabajo de David Le Breton (2002)^Ref15− se abrió la posibilidad de (re)pensar el cuerpo como ese espacio de inscripción de la cultura al tiempo que experiencia sensible y emocional desde la cual se vive y tuerce aquella malla cultural. La emergencia de esta perspectiva ha permitido entonces superar algunas matrices analíticas, tales como la dicotomía emoción-razón, para asumir el modo en que las respuestas emocionales forman parte de un repertorio racional planteado por la propia cultura (Luna-Zamora y Mantilla, 2017)^Ref16. Por otra parte, la consolidación de los Estudios de Performance (Schechner, 2002^Ref28; Taylor, 2011^Ref29; Turner, 2002^Ref31) delineó un espacio de encuentro entre la Antropología y la Teatrología, en articulación asimismo con el torrente de indagaciones orientadas a comprender procesos vinculados a subjetividad y género, lo cual ha permitido valorar al cuerpo en términos tanto performáticos como performativos¹.

En conjunto, estos desarrollos han conseguido configurar un ámbito de indagación particularmente fértil −dada la diversidad de su procedencia disciplinar− para abordar los complejos procesos de construcción de la subjetividad y las dinámicas de ordenamiento social, articulando, por ejemplo, aspectos vinculados a clase, género y etnias racializadas. Cabe mencionar, sobre este último punto, las contribuciones hechas desde los Estudios Postcoloniales al cuestionar el modo en que la experiencia corporal y subjetiva difiere radicalmente entre grupos étnicos racializados y subalternizados que, mucho antes de “estar” en presencia, llegan a la escena social bajo representaciones jerarquizantes y negativas, que sólo denuncian sus presuntas inadecuaciones (De Oto, 2018)^Ref5.

La noción de cuerpo ha ido perdiendo así su carácter estable y unívoco para llegar a consideraciones más profundas, cuestionando incluso aquellos sentidos asociados a la vida que lo habita, frente al cadáver −entendido apenas como resto material− resultante de la ruptura radical de la propia muerte (Uzal, 2019)^Ref32.

En otras palabras, estos nuevos enfoques han dado lugar −es decir, han ofrecido nuevos elementos conceptuales y, con ello, diferentes puntos de vista− para la reconsideración nada más y nada menos que de la propia vida. En suma y ya habiendo transcurrido algunos años que han permitido el establecimiento y la estabilización de estas perspectivas en múltiples ámbitos institucionales, puede decirse que el cuerpo ha intentado volver desde diversos derroteros a su capital emplazamiento; tal parece que hubiera encontrado diferentes vías de reconocimiento a su negado poder en un marco de extrema abstracción y monolítica racionalidad, bajo la pauta occidental de producción de conocimiento. Sin embargo, resulta extraño que esta consideración de la dimensión sensible corporal se produzca en el marco de una actividad (la investigativa, intelectual) que sigue manteniendo al cuerpo completamente al margen de la experiencia de producción de conocimiento.

Probablemente no sea necesario referir aquí al modo en que las prácticas vinculadas a la investigación en general, pero particularmente a la investigación social en particular, han sido siempre resultado de un importante esfuerzo de disciplinamiento corporal. Múltiples han sido los señalamientos (Cornejo Polar, 1994^Ref4; Mignolo, 2003^Ref19; Palermo, 2017^Ref23) sobre el modo en que la sedentaria práctica de la escritura −exclusivamente alfabética, además− se impuso como único registro legítimo para soportar sentidos susceptibles de considerarse “conocimiento”. De modo complementario, se han formulado críticas semio-epistemológicas más amplias, erigiendo una denuncia al verbocentrismo, al poner en cuestión a la palabra oral, desvinculada de la trama que la sostiene, siempre escénica y ritual (Ortecho, 2015)^Ref21. Sea como fuere, no puede dejar de advertirse lo obvio: estos movimientos que, dentro del campo de los Estudios Sociales y Humanos, de pronto se vuelcan hacia el cuerpo intentando buscar la flama olvidada de la carne, lo hacen desde la misma mustia tradición de (en)cubrimiento corporal que parecerían querer revertir en aquellos fenómenos observados.

El “estudio”, como práctica, se ha erigido, desde siempre en el marco cultural occidental, como un entrenamiento (¡curiosamente un entrenamiento!) sobre la insensibilización. Aprender a soportar la necesidad de movimiento hasta olvidarla parece ser la propuesta que, en términos sensitivo-corporales, nos propone —desde niños, claro— la empresa de la educación formal. Este rasgo gnoseológico ha sido censurado desde el campo de las metodologías cualitativas orientadas a comprender, mediante técnicas como la observación participante, procesos socio-culturales signados fundamentalmente por la experiencia corporal (Puglisi, 2019)^Ref25. El motivo de tales denuncias resulta perfectamente atendible pues ¿cómo podrían comprenderse procesos de producción social de sentido, suscitados desde la dimensión corporal, mediante operaciones exclusivamente mentales y cognitivas? Sería algo así como la evocación del cuerpo objeto −de investigación− mediante una operación abstracta incorpórea; el intento de referir a la corporalidad desde su negación; el perfecto oxímoron, apenas una ilusión.

Se da vigencia así a la ingenua idea que escinde teoría y práctica, pues una teoría sobre las prácticas o sobre los cuerpos es posible precisamente porque olvida su preeminente carácter “práctico” y “corpóreo”. En el caso de los Estudios de Performance llama la atención el esfuerzo que se hace por explorar otras formas de conceptualización (mediante la puesta de los cuerpos en el espacio) y la resistencia que se opone desde los propios cánones semióticos. Se trata, en definitiva, de ciertos “géneros” discursivos que −aunque con demoras y excusas, se sabe− necesitan quebrarse.

Asimismo, es claro que la propia noción de “cuerpo” −como dimensión física, por un lado, e individual por otro− dificulta la posibilidad de pensar tramas escénicas; es decir, “cuerpos” (en plural) y sus múltiples formas de conexión. De la misma manera, y fundamentalmente en el campo de las Ciencias Sociales, el término cuerpo se encuentra restringido al dominio de lo humano, impidiendo así la consideración de una infinidad de afectaciones entre lo “natural” y “social” que siguen siendo irrisorias a nuestro entender, al momento de pensar en “cuerpo/s” desde una perspectiva transversal.

Pero no se trata de un problema de significación sobre una determinada noción. Lo que aparece detrás es una curiosa resistencia a la consideración performática de la vida. Así, por ejemplo, en el campo de la Sociología, la obra de Erving Goffman (1997)^Ref9 y su análisis dramatúrgico de las relaciones de interacción social, logró erigirse como referencial, fundamentalmente en el campo del interaccionismo simbólico, aunque, como ha señalado Turner (1994)^Ref30, la cuestión de si estos aportes podrán o no constituir un verdadero redireccionamiento del pensamiento social ha quedado ^Ref3abierta².

El propio trabajo de Le Breton (2002)^Ref15, que ha intentado denunciar precisamente la concepción moderna individualista y mecanicista que subyace al entendimiento del cuerpo, se reconoce motivado por la Sociología del Teatro de Duvignaud (1973)^Ref8 orientada a comprender la relación de inscripción que el dominio de la convención teatral tiene en el espacio social general y la huella que este orden contextual imprime en la propia convención dramática. De esta manera y sobre este devenir, el anclaje “cuerpo” parece restringir hoy la mirada, recortando tan sólo un fragmento de ese complejo continuum de la escena, que en algún momento se intentó comprender.

Es importante también señalar que la atención volcada hacia el ítem “cuerpo” ha concurrido asimismo al vigor que fueron adquiriendo las denominadas “posiciones epistemológicas críticas”, muy motivadas −en el caso concreto de América− por el alzamiento de múltiples grupos culturales indígenas en las últimas décadas. Este proceso, referido aquí de modo excesivamente sucinto y de naturaleza diversa, sin duda otorgó sustento axiológico al llamamiento a considerar otras formas de conocimiento. Desde estas perspectivas, ya no se trata de “hablar” o “escribir”, como ejercicio verbal, sobre el cuerpo −en tanto dominio singular− sino en todo caso de considerar al ritual, la puesta de los cuerpos en el espacio, como forma privilegiada de producción/expresión de conocimiento, negada en su capacidad celebratoria y representacional (Ortecho, 2016)^Ref22.

Ahora bien, estas “restricciones” que se han señalado aquí en el campo de los Estudios Sociales y Humanos respecto del cuerpo −y aun cuando son tensionadas por estas múltiples vertientes teóricas y culturales de apertura− aparecen también de modo restrictivo al momento de pensar “nuevas” formas de comunicación y modos de vinculación. Esto se ha visto al momento de considerar, por ejemplo, interacciones mediadas por las nuevas tecnologías; reflexión recurrente hace al menos dos décadas, y dominante en el marco de la crisis sanitaria del último año, y la acentuación de la comunicación virtual como forma de socialización.

Sin intentar soslayar aspectos asociados a los intereses económicos de corporaciones vinculadas a tecnologías de la comunicación, se señala aquí la manera en la que la situación sanitaria global ha radicalizado una pauta precedente, vinculada a la comunicación mediada por aquello que se denomina “nuevas tecnologías”, aunque en rigor esta idea de “novedad” debería ser matizada. Sucede que la práctica que propone la comunicación a través de un ordenador, tableta o teléfono móvil es heredera de la pauta sembrada por la “tecnología libro”, precisamente en relación al ítem “aislamiento”. Se hace referencia aquí a la comunicación en soledad y dispuesta hacia un objeto inerte. Sin embargo, mucho se ha hablado en estos últimos “pandémicos tiempos” de la presencialidad vs. la virtualidad como un tópico nuevo, planteando con esta ligera expresión una falsa y peligrosa dicotomía. Sucede que, así como nada puede ocurrir por fuera de la trama escénica de la vida³, nada −circunscribamos aquí la consideración al dominio de lo humano− puede existir por fuera de la presencia, o de aquello que desde el pensamiento de Rodolfo Kusch (1975^Ref12; 1976^Ref13), reivindicativo de lo americano, se ha entendido como asociado al mero “estar”. Recuérdese que en el marco de la obra de este autor, la noción de “estar”, a diferencia de la reflexión en torno al “ser”, como resultado de una elucubración más o menos angustiosa de orden mental, aparece apenas como el apercibimiento de esa ineludible presencialidad. Es por ello que quizá convenga señalar lo obvio: la interacción virtual a la que hemos arribado en los últimos años, de ningún modo suprime la presencialidad −a la que en todo caso, aun de forma individual− no podemos escapar. La diferencia parece sutil pero resulta fundamental para no ocultar, como se verá a continuación, aquellas interacciones, entre cuerpos, que escapan precisamente al dominio de “lo humano”.

La aparición de las redes sociales y las múltiples plataformas digitales en el concierto de la comunicación social contemporánea ha hecho reaparecer a la dimensión espacial en general y al cuerpo en particular −bajo la nominada “multimodalidad ^Ref11semiótica⁴”− frente a la tradición dominante verbocentrada.

Vale recordar, de todos modos, que la propuesta de estas formas de producción social del sentido se apoya en las representaciones, elegidas y editadas, de nuestros rostros y cuerpos en situaciones particularmente seleccionadas. Esto es, la dimensión visual reaparece de un modo particular, completamente diferente al que ofrece la interacción directa, co-presencial. Resulta claro que nadie en su “sano” juicio compartiría en alguna de estas plataformas una imagen, una fotografía, no favorecedora ni mucho menos reveladora de una situación que se prefiere mantener en la sombra. El cuerpo retorna así, irrumpiendo y restando algo de atención al propio verbo, pero lo hace en una versión particularmente controlada. Se trata de un retrato proyectado que no se corresponde solamente con las intenciones de los usuarios sino también con sus propias capacidades y conocimientos de las plataformas que lo soportan (Antón Cuadrado y Levratto, 2021)^Ref2. El resultado es, en cualquier caso, un cuerpo sin sudor, sin hedor y, al menos, mediante la foto estática, sin la posibilidad de mostrarse titubeante a través del temblor.

Las interacciones virtuales habrían recuperado, de este modo, algo del tenor sensorial de la copresencialidad aunque haciéndolo apenas desde una representación icónica de la dimensión corporal, deíctica por excelencia. Así por ejemplo, los gestos faciales (signos indiciales de específicas sensaciones y emociones) aparecen bajo la representación icónica que proporciona la reproducción fotográfica, tamizando parte importante del caudal de signos somáticos. Es decir, mientras se conservan las expresiones faciales −deícticas de sensaciones de placer, displacer, aprobación, desaprobación, sorpresa, entre otras− se suprimen, o al menos, suavizan, algunos de los signos más crudos que curiosamente denuncian vulnerabilidad, vinculados, por ejemplo, a sensaciones de nervios o ansiedad. Baste considerar el modo en que tanto jadeos como sudores, entendidos como signos tan involuntarios como indeseados, se vuelven prácticamente imperceptibles bajo el amparo de la representación icónica de ese cuerpo, “insoportablemente” indicial. Las pantallas se vuelven así una barrera de protección frente a la dura colisión del encuentro directo, en el que todos los cuerpos “son iguales” frente a su propia indexicalidad. Por ello, el cuerpo re-presentado en las interacciones virtuales aparece en una versión reducida, restringida, fundamentalmente en su propia sensibilidad.

La proliferación de cuadros de ansiedad social (temor y dificultades para entablar interacciones directas) es, sin duda, un rasgo epocal que, si no explica, al menos expresa con contundencia la proliferación de formas de comunicación virtual que han ido ganando importante terreno a una velocidad creciente, mucho antes de la crisis sanitaria global.

Asimismo vale recordar que los cuerpos no sólo están “salvaguardados” de esta exudación de signos indiciales sino que asimismo están reajustados bajo los recursos tecnológicos de edición fotográfica automática (filtros o aplicaciones que corrigen lo registrado “documentalmente” por la cámara). Parece claro, así, que esta morigeración permanente del torrente de sensaciones y emociones alimenta, a su vez, la idea de un cuerpo que en exposición directa se vuelve amenaza al brotar signos indiciales involuntarios que por supuesto, resulta imposible editar. Esto, asimismo, opera de un modo profundo y matricial, en tanto parece volverse “clave de lectura” en múltiples situaciones de interacción social. Veamos cómo, por ejemplo, los señalamientos vertidos en los párrafos anteriores dialogan con alguna de las tesis más importantes desarrolladas por el reconocido semiótico Fernando Andacht (2003)^Ref1 que, al momento de analizar el discurso de los medios masivos de comunicación, entendidos como sintomáticos de una transformación de época, ha señalado una imperiosa necesidad de lo que podría denominarse “un volver hacia la huella”.

Sucede que Andacht, a partir de observar los procesos de emergencia de ciertos formatos discursivos, ha intentado rastrear la dominancia de aquello que en el marco de la semiótica peirceana se entiende como “funciones sígnicas”; concepto que surge para referir al acento que la dimensión indicial, icónica o simbólica, adquiere en cada construcción semiótica particular. A partir de este abordaje, este investigador advirtió el surgimiento del género “reality” como un modo de producción/expresión apoyado en el interés por parte de la audiencia de encontrar en la indicialidad de los cuerpos (en sus accidentes, en los signos involuntarios que emanan de ese estar “en vivo”) un signo de presunta autenticidad. Se trata de un componente que alimentaría el orden de la credibilidad que el signo lingüístico, la palabra, habría perdido en una suerte de declinación epistémica del dominio de lo verbal.

Recuérdese que este proceso de agotamiento o, al menos descreimiento, de los signos derivados de la convención y la arbitrariedad −como es el caso de los signos que sostienen a la producción lingüística− no parece ser congruente con el modelo verbocentrado, que recientemente comienza a ser cuestionado, en el ámbito de la producción científica social.

Parece una pista interesante el hecho de que sólo los signos convencionales, dentro de los cuales se encuentra por supuesto la palabra en cualquier versión, son capaces de expresar la negación, a diferencia de los signos icónicos e indiciales que se erigen siempre como afirmaciones de aquello que intentan evocar. Sea como fuere, esta tesis de Anadacht sobre el (re?)surgir del cuerpo y la indicialidad −con las múltiples inferencias que habilita en términos epistémicos− se reafirma en su propio señalamiento en torno al plano de la escena política actual; por cierto, representada y espectacularizada fundamentalmente por los mismos medios y las múltiples plataformas de soporte digital. Es ampliamente reconocido que el discurso político −nuevamente cómo género, como registro de comunicación− ha ido perdiendo credibilidad en tanto se lo reconoce como resultado de una compleja labor a la que asisten múltiples asesores (consultores, redactores, especialistas en imagen personal) que diseñan tanto la imagen visual como el despliegue gestual, y kinésico corporal general de la escena. Sin embargo, y curiosamente, cada que vez que un discurso político se profiere, la atención sigue encendida; puesto que existe siempre la posibilidad de que se produzca un accidente, un imprevisto, que el cuerpo que da caudal a la voz cometa un equívoco, confunda una expresión para dar lugar a una presunta verdad, que se sabe inalcanzable y oculta. Se espera entonces, de vuelta, que el cuerpo adopte el camino al que no alcanza la voluntad, y que devuelva una pequeña dosis de justicia. Desde el punto de vista de la recepción o el consumo, el discurso político se aborda desde una especie de resignación; algo así como “si no podemos acceder a la “verdad”, nos conformamos entonces con su rastro, apenas con su huella”.

El cuerpo, en este caso, es objeto de montaje sobre el que se proyectan un haz de intervenciones pero que sigue, fundamentalmente, apareciendo como la criatura indómita, capaz de traicionar y burlar la más sofisticada elaboración, que sólo puede aportar la mediación tecnológica o una eficaz edición. Este cuadro de situación, este rasgo de época que atraviesa el nudo “tecnología/subjetividad/socialidad” podría llevar a conjeturar asimismo sobre una disminución de la dimensión sensual o erótica, ya que las formas de relación y sensibilización están cada vez más obstaculizadas por las distintas instancias de mediación digital. Sin embargo, es importante advertir −recuperando, como se sugirió en la primer parte de este trabajo, una mirada antes escénica que corporal− el modo en que los objetos tecnológicos se han vuelto depositarios y generadores de nuevas vertientes de sensualidad y erotismo que, por la velocidad y lo inadmisible de su emergencia, carecen todavía de una acabada explicación. Baste recordar que hace menos de quince años, el teléfono −instrumento usado hasta entonces para transmitir señales acústicas a distancia− comenzaba a aparecer como un objeto “para mirar”. Así lo señalaba con asombro el gran filósofo de la técnica, Héctor Schmucler⁵, cuando bromeaba sobre la aparición de estos extraños adminículos, que parecían ser diseñados para su contemplación. Por aquellos años, la aguda observación resultaba tan jocosa como exagerada. ¿Quién, que entendiera realmente la función de un teléfono, podría pasar su tiempo mirándolo, observándolo, revisándolo, con tal actitud de cuidado excepcional? Hoy, habiendo visto aparecer los mensajes de texto y luego su versión icónica a través de la aplicación de mensajería instantánea Whatsapp, advertimos la transformación de uso del aparato “teléfono”; no pudiendo menos que reconocer el modo en que ha devenido criatura central, objeto de atención, en prácticamente cualquier situación social. Ahora bien, esta relación −en principio de contemplación− sería, por supuesto, apenas el comienzo de una relación sensible, al menos una de las más sensibles de la experiencia contemporánea, que ha dado lugar a la interacción directa, táctil y hasta erótica con estos nuevos e indiscutibles agentes de interacción social.

La Sociología francesa contemporánea, a través de la obra de Bruno Latour (2008)^Ref14 y su intento de refundar a la propia disciplina mediante la Teoría del Actor Red, ha propuesto recuperar el sentido profundo de la noción latina “socius” para incorporar a las relaciones observadas todos aquellos objetos −fundamentalmente tecnológicos− con los que se interactúa en la contemporaneidad. Esta propuesta que, lamentablemente, no se dispone en lo fundamental a la consideración de los agentes (o actantes) del dominio de “lo natural” (los elementos físicos de la geografía o los astros, por ejemplo) tiene a su favor una cierta consideración escénica del propio fenómeno −in abstracto− “social”. Así, por ejemplo, en este marco resulta pertinente considerar el modo en que los teléfonos móviles (como los ordenadores y tablets) proponen una experiencia cenestésica que no sólo se organiza por los componentes sonoro o visual sino que se apoya en la relación generada a través de diferentes cualidades del tacto; la suavidad que sus pantallas vidriadas ostentan, nos llaman de un modo sutil pero contundente, y a esa llamada acudimos de modo recurrente, miles de veces en un día.

No son sólo las imágenes que, como señuelo, nos guían; es el conjunto de la experiencia cenestésica que nos conecta con sujetos cuya corporalidad está luminosamente representada, al tiempo que inaugura una conexión con el propio objeto que sostiene la representación. La virtualidad no sería entonces la condición opuesta a la presencialidad; de modo diferente, debería entenderse como una forma peculiar de copresencialidad; una manera de volcar nuestra sensibilidad a la inerte presencia de un objeto “protector”, que sabe esconder nuestros cuerpos y sus amenazantes fluidos bajo una fachada de resplandor.

El reconocimiento de una sociedad en crisis, que discute prácticamente todos sus valores, tanto éticos como estéticos, tiene ya algunos años. La advertencia sobre el agotamiento de un modelo de producción extractivista y su correlato en términos de degradación socio-ambiental, sin haberse transformado, ha pasado a ser un asunto manido en términos discursivos.

Las denuncias más lúcidas a la matriz cultural moderna han logrado caracterizar su núcleo epistémico y la peculiar articulación que éste establece con el rasgo occidental más profundo: su principio de socialidad; esto es, su modo de “ser en relación”. Dicho de otra manera, el patrón epistemológico moderno, apoyado en las ideas de objetividad, generalidad y consecuente universalidad, sólo ha podido emerger y reproducirse en el marco de una sociedad con específicas características en su forma de vinculación, fundamentalmente con otros grupos culturales y con la naturaleza. De esta manera, en las últimas décadas, podría decirse que desde diferentes puntos del planeta se han efectuado denuncias a las relaciones culturales asimétricas que, desde un modelo de producción y reproducción de conocimiento, sostienen múltiples formas de opresión.

La crisis sanitaria que sumió al mundo en el año 2020 dispuso a la ciencia como sustento argumentativo, tanto para interpretar el propio fenómeno, en principio “biológico”, como para (re)accionar frente a él en términos “epidemiológicos”, es decir, considerando ya la dimensión social de su circulación o incidencia. Sobre este cuadro de situación el rol capital de la institución científica ha quedado en evidencia pero también una serie de inquietudes y cuestionamientos que es necesario poner de manifiesto, pasado el momento de mayor gravedad y emergencia. Más allá de las respuestas biotecnológicas específicas, la complejidad de la situación socio-ambiental, agudizada por supuesto por la situación pandémica global, demanda una revisión profunda de los marcos interpretativos desde los cuales se ha erigido la ciencia moderna. Es en este contexto que los numerosos discursos reivindicativos de la pluralidad (epistémica y cultural) recobran, o deberían recobrar, un lugar central. Sin embargo, es necesario reconocer el modo en que, ante esta específica coyuntura, perdieron lugar (sino desaparecieron) en su intento por traer otras voces, otras tradiciones, otros modos de entender el cuerpo, la salud y su honda vinculación con aquello que hemos aprendido a escindir de lo humano bajo el calificativo de “natural”. En suma, no puede menos que hacerse notar el modo en que se ha desestimado la voz, la opinión y perspectiva de quiénes −por ejemplo, para el caso de América Latina− proviniendo de culturas milenarias poseen otro modo de entender, nada más y nada menos, que la gestión de la vida.

Es cierto que la porción de ciencia convocada a dar respuesta a la crisis de emergencia ha sido el área científica que despliega específicamente sus capacidades técnicas. Sin embargo, cabe la pregunta de dónde han quedado las reivindicaciones que, desde el propio campo académico −y fundamentalmente desde aquellas áreas críticas orientadas a la reflexión social− se efectuaban, haciendo vivos llamamientos a la pluralidad. La gravedad de la crisis y la consciencia de no estar ante una situación sanitaria que será excepción exige más que nunca la reformulación epistémica prometida; aquella que desde los llamamientos a pluralizar, es capaz de enriquecer los niveles de sentido más profundos que ordenan −en primer lugar, de forma ontológica− los objetos sobre los cuales proyectamos ciertos juegos de sentido, valorados como “conocimiento”.

La noción de “pluriversalidad” (Mignolo, 2010)^Ref20 ha surgido como una respuesta a la violenta pauta de pretendida “universalidad” modélica que se ha impuesto desde la empresa moderna en términos semio-epistemológicos. A partir de esta noción, se ha delineado un espacio de indagación que no sólo se orienta a la recuperación de saberes y conocimientos subalterniazados en el marco de la pauta cultural occidental sino que, fundamentalmente, invita a la habilitación de nuevas formas de producción de sentido y nuevos lenguajes.

La operación estratégica inicial consiste entonces en caracterizar y denunciar aquella forma exclusivamente abstracta y conceptual, que sólo reconoce como válidos, en el campo de las Ciencias Sociales y Humanas, a los recursos escriturales, apoyados en sistemas alfabéticos de representación. El reconocimiento de la arbitrariedad de tales criterios −en rigor, semio-epistemológicos− abre a la consideración de otras formas de producción/expresión resultantes de otros procesos que ya no serían de factura intelectual, en tanto actividad mental “incorpórea”, que no estarían restringidos al dominio de lo individual y que incluso tampoco residirían exclusivamente en el ámbito “humano”.

Esta idea de que el pensamiento es algo que tiene al “hombre” y no al revés ha aparecido en importantes trabajos como, por ejemplo, la obra de Charles Sanders Peirce (1998)^Ref24. Ciertamente, su modo de comprender los procesos de producción de sentido integraba la trama fenoménica de la vida en todas sus escalas, delineando movimientos que atraviesan tanto el dominio de lo “natural” como de lo presuntamente escindido, entendido en el marco de la cultura occidental como “social”. La invitación, de esta manera, es a desplazar sutilmente el punto de vista, la clave de percepción para valorar al movimiento, los volúmenes, las gestualidad, la dimensión plástica de la composición espacial, etc. como soportes de sentido silenciados en su tenor gnoseológico. Ahora bien, este movimiento, que desde la reconsideración del nivel más profundo ontológico, intenta abrir la propia noción de lo conectado; es decir, precisamente de lo “social”, tiene por efecto la incorporación de otras formas de expresión que han sido dominantes, por ejemplo, en el marco de la diversidad indígena americana, y que de ningún modo, como componente cultural, han sido extintas. Se trata, en resumidas cuentas, de promover un giro epistémico que comienza como denuncia a la palabra en tanto soporte exclusivo y excluyente, intentando abrir la consideración a otras materialidades y corporalidades, que han sido negadas en su competencia y disposición. Así por ejemplo, el abordaje o construcción del cuerpo como noción abstracta aparece, en este contexto de emergencia, como particularmente sensible y demandante de nuevas perspectivas; pero no se trata de desarrollar intelectual, especulativamente, nuevas formas de conceptualización en torno a la propia noción sino , al menos, abrirlo a una concepción escénica, performática, que tampoco tiene por qué restringirse a una perspectiva antropocentrada.

Tal como ha sostenido Rico Bovio (1998)^Ref26, una reconsideración cabal y profunda del cuerpo, propia de una reformulación epistemológica, debería partir de la inseparabilidad “cuerpo-mundo” aunque las restricciones y linealidades analíticas a las que estamos habituados lean de modo permanente relaciones “cuerpo a cuerpo” o “cuerpo a cosas”. Ha parecido necesario, para este autor, hacer uso de la imaginación para entender a cada persona como representación del cosmos. Se trataría de apelar al principio hologramático propuesto por Morin (2004)^Ref18 para advertir las múltiples relaciones de correspondencia que nos unen a todo lo que nos rodea de modo simultáneo, pero que fundamentalmente, nos enlazan hacia el pasado, hundiéndose en la inconmensurabilidad del tiempo, en dirección a nuestros ancestros. En suma, tal como ha propuesto Rico Bovio (2015)^Ref27, se trata de desarrollar una consciencia que se corresponda con tal situación, multiplicidad y riqueza.

Sin embargo, nuevamente, el desafío no es conceptual sino en todo caso atinente a un modo de entender lo conceptual desde una perspectiva profundamente dinámica. Y es precisamente en esta instancia que se vuelve imprescindible la apertura hacia otros marcos de cultura, que manifiestan no sólo otros sentidos sino fundamentalmente otra forma de producirlos. Así, al asomar al modo en que el cuerpo ha sido entendido, específicamente, en el marco de la cosmovisión andina aparecen sentidos asociados a la noción de orden bajo el término “pacha” que, de ningún modo se circunscribe a su uso coloquial referido a la dimensión material o territorial. De modo diferente “pacha” es una expresión que parecería ser análoga a la noción de “mundo” en latín; se trata de una disposición, de una forma de ser en relación que permite posibilidad de emergencia, por oposición a “inmundo”, aquello caótico que no tiene razón de ser (Depaz Toledo, 2015a)^Ref6. “Pacha” es entonces manifestación material pero también inmaterial; es tanto un término que alude a la dimensión espacial como temporal; incluso a veces alude a una proporción, a una referencia cuantitativa, cuasi numérica.

Llama la atención así, la diversidad de “valencias” en términos de sentido −es decir, no sólo la diversidad de significados sino la heterogeneidad de dominios a los que cada uno de ellos pertenece− dando cuenta del dinamismo conceptual que sostiene el nivel ontológico y gnoseológico en este particular marco de cultura. Asimismo la visión relacional “universal” andina (Depaz Toledo, 2015b)^Ref7 considera que nada es inerte en el mundo; todo participa de una gran conversación, que excede por supuesto a las palabras para su consumación. Cualquier objeto opera acciones y ejerce influjos, lo cual se emparenta con aquella concepción −referida antes aquí− que intenta abrirse paso desde diferentes puntos, fundamentalmente en el campo de la investigación social. Esta perspectiva deja en claro que la apuesta por una transformación ontológica, vinculada a los sentidos atribuidos a aquello que queremos conocer; epistémica, referida en este trabajo fundamentalmente a la cuestión de los lenguajes; y teórica, relacionada con el modo de categorizar desde una perspectiva dinámica, no puede resultar de un ejercicio de elucubración. La propia actividad reflexiva debe abrevar en acervos culturales hasta aquí negados, para ampliar los restringidos sentidos que han sostenido, por ejemplo, esta idea capital de “cuerpo”. Este movimiento de recuperación gnoseológica sin dudas permitiría entender con otros elementos las situaciones presentes signadas por esta “nueva” pauta de socialidad, que hemos dado a llamar “virtualidad”, oponiéndola equivocadamente a la idea de “presencialidad”.

Valga aclarar finalmente que este giro epistémico también se dirige, en rigor, hacia diferentes horizontes culturales, aunque aquí sólo se mencionen las tradiciones americanas y, particularmente, la vertiente andina. El propósito de este movimiento epistémico, finalmente, pretende recuperar sabidurías milenarias y ponerlas en diálogo con los acervos científicos, que claramente, y aunque cueste aceptarlo, provienen de una tradición cultural particular. De ningún modo se trata de volver al pasado; muy por el contrario, la idea es encontrar en el tiempo perspectivas gnoseológicas de excepcional madurez para enriquecer y volver más sensata nuestra interpretación del desafiante presente.

Queda claro que para estas consideraciones no caben las barreras disciplinares o que, en todo caso, la revisión profunda del alcance y pertinencia de ciertas disciplinas debe sin miramientos hundir su capacidad crítica y reflexiva en las arenas de sus fundamentos, por supuesto onto-epistemológicos, para asomar verdaderamente a nuevos modos de comprender.

Si desde las cosmovisiones americanas en general −y de forma más específica, desde la cosmovisión andina en particular− uno de los sentidos más fuertes se apoya en la idea de que el conocimiento proviene de la trama completa de la vida sobre la cual se inscribe la experiencia y el conocimiento humano como un componente más, es adecuado recontextualizar y abrir a nuevos sentidos la noción de cuerpo, por fuera del dominio de lo puramente “conceptual” e “individual”.

El gran esfuerzo por trascender matrices analíticas restrictivas en torno a la consideración del cuerpo (individualista, materialista, mecanicista, antropocentrada) parece haber sembrado, en las diferentes líneas de pensamiento (semiótico, sociológico, antropológico y performático/performativo) interesantes proyectos a futuro.

Ahora bien, la riqueza de estos múltiples desarrollos residirá, probablemente, en su capacidad para tender puentes entre unas y otras perspectivas. Así, por ejemplo, los Estudios de Performance −y su apuesta por una observación escénica de las situaciones de interacción social− se ve particularmente nutrida por los aportes efectuados desde la Semiótica triádica, capaz de considerar a los procesos de producción social de sentido como tramas infinitas que integran la acción humana a espacios de afectación más amplios. La puesta en diálogo de estas dos perspectivas habilita una comprensión no antropocentrada de “lo social”; algo congruente con el proyecto latoureano, orientado a espacios no humanos, sólo que otorgando renovadas posibilidades de ir hacia aquellos ámbitos escindidos bajo la noción de “natural”.

Asimismo, y como se ha visto en el desarrollo del texto, la consideración de estas diferentes líneas de indagación conduce a otros niveles de análisis, epistemológicos y desde allí, ontológicos, que también encuentran a la dimensión corporal como protagonista. En este sustrato, la discusión no se orienta ya hacia el modo de conceptualizar una determinada categoría −la noción de cuerpo− o la propia dimensión de lo “social” sino que se dirige a un modo general de producir esa misma teoría. En este sentido, es interesante advertir el modo en que el saldo de estas discusiones excede su propio ámbito de emergencia. En primer lugar porque, en términos pragmáticos, la invitación es a considerar a la teoría ante todo como una práctica con epicentro en el propio cuerpo; pero asimismo, y en segundo lugar, porque invita a tender puentes de sentido con ámbitos culturales diversos, particularmente no occidentales, que aportan conceptualizaciones muy dinámicas en relación al cuerpo y fundamentalmente a su lugar en los procesos de conceptualización y conocimiento.

El presente trabajo ha intentado referir, de manera sucinta, al modo en que el cuerpo ha sido entendido en el marco de la cultura occidental, con epicentro en las distintas concepciones del ámbito científico, fundamentalmente en aquellas áreas denominadas sociales y humanas. Asimismo, se ha hecho especial énfasis en las corrientes de pensamiento que han intentado trazar nuevos caminos, poniendo de manifiesto la necesidad de adoptar perspectivas pluriversales; es decir que integren, en nuevas propuestas, versiones plurales. Al mismo tiempo, se ha señalado críticamente a la modalidad semio-epistemológica verbocentrada como ciertamente oximorónica, al intentar volver a traer al cuerpo al centro de la escena, desde un conocimiento que −en tanto práctica, vinculada fundamentalmente a la lecto-escritura− continúa apostando por su negación y silenciamiento.

Este recorrido se ha orientado asimismo a la comprensión de las nuevas formas de socialización (virtual) que en tendencia creciente se han instalado como modos dominantes de comunicación. De este modo, se ha caracterizado la manera en la que el cuerpo vuelve a aparecer, bajo esta pauta digital de la tecnología, en una versión suavizada; controlada en su fuerza indicial. Esta modalidad que ha ido estableciéndose en las últimas décadas, sólo se profundizó en el último año en el contexto de la crisis sanitaria global, cuyos efectos −en las propias dinámicas de socialidad− aún son difíciles de estimar.

Es en este contexto que la noción de cuerpo y sus múltiples posibilidades de relación demandan nuevos enfoques, capaces de considerar −como lo han propuesto distintas vertientes en los Estudios Sociales− las tramas escénicas que nos sostienen en interacción y siempre desde la presencia, con múltiples dispositivos que deben reconocerse en su capacidad de agencia social.

Ahora bien, asistir a esta proceso de revisión de disciplinas, de objetos y perspectivas de investigación implica no sólo encender la imaginación y dar lugar a nuestra capacidad de elucubración; requiere además poner en diálogo nuestras concepciones dominantes con aquellos sentidos que emergen desde otros marcos interpretativos; de otras cosmovisiones que pueden aportar algo mucho más valioso que una nueva significación para determinada categoría. Se trata de poner en diálogo nuestras concepciones más profundas con marcos de cultura diversos que asomen a otros modos de entender, nada más y nada menos que la gestión de la vida.

Por lo tanto, y referido aquí brevemente, este texto ha intentado ensayar también un modo de salir al encuentro de estos sentidos, evocando elementos de un marco gnoseológico particular, vinculado al horizonte andino. Los múltiples desafíos del presente exigen una reconsideración profunda de la dimensión social; las nuevas formas de comunicación mediadas por las tecnologías han configurado nuevas pautas de vinculación y puntos de agencia que exceden por mucho el dominio de lo humano.

Por otra parte, pero profundamente vinculado, los desafíos socio-ambientales que enfrentamos en la actualidad requieren una refundación de los modos de comprender la inscripción de estas interacciones, con sus múltiples consecuencias, en el ámbito de lo “natural” que nos alberga. Es éste un momento de oportunidades para formular cuestionamientos, tender lazos entre diferentes tradiciones de pensamiento y, fundamentalmente, generar ámbitos de encuentro entre culturas. Para ello, es el espacio de producción científica −y su interés sobre la noción de cuerpo, que empieza recién a desplegarse− un lugar de privilegio.

A fin de cuentas será el diálogo, y la posibilidad de encuentro con elementos “diferentes”, lo que constituya una verdadera y nueva alternativa de entender a los cuerpos, sus múltiples formas de vinculación y, con ello, nada más y nada menos que la vida.

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Notas

1) Vale quizás aclarar que al hablar de “performático” se alude a la cualidad multimodal (que integra cuerpos, objetos, espacio, acciones y tiempo); a diferencia −aunque por supuesto en relación− de la noción de “performativo”, asociada a la dimensión poiética, a la capacidad de “hacer” de determinados discursos, sean lingüísticos, performáticos, etc.

2) En rigor habría que realizar un trabajo de rastreo del impacto que tuvo en la región el trabajo de Kenneth Burke (1972) y su peculiar comprensión teatral del mundo, del que Goffman, concretamente, se ha reconocido heredero.

3) El lenguaje performático pre-existe a la palabra; pues el mundo, y por extensión el cosmos, −en su dimensión fenoménica− se expresa siempre en un tiempo/espacio escénico. Es esta forma de expresión, de objetos/actantes, tiempos y espacio lo que antecede o, mejor, sostiene cualquier forma de expresión.

4) Kress et al. (1998: 257) hablan de “mutimodalidad” para referir a la dimensión visual de los procesos de producción de sentido; más específicamente por valorar a lo visual) ‘(…) ahora mucho más importante como una forma de comunicación, de lo que ha sido por varios siglos, al menos, en el denominado mundo desarrollado’ (la traducción es propia).

5) Discurso en la conferencia de apertura de la VII Bienal de Comunicación, realizada en la ciudad de Córdoba en el año 2007 (no posee publicación).

Breve curriculum de los autores

Ortecho, Mariana

Mariana Ortecho es Doctora en Estudios Sociales, con orientación en Comunicación, Investigadora en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Docente titular de las Cátedras "Problemáticas de la Cultura y el Teatro y "Cultura y Sociedad en América Latina" de la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Córdoba.